Николай Болдырев (Северский)

Разговор философа с поэтом [Полная версия текста "Двуокий свет"]

       1

После щедро изданных тестов выдающегося философа Владимира Бибихина и знаменитого поэта (и культуролога) Ольги Седаковой книга их переписки 1992 – 2004 года: «И слово слову отвечает»,[1] ‒ тем не менее неожиданна в самом высоком смысле. Цикл лекций Бибихина, опубликованный в 2009 году под заглавием «Новое русское слово», где он раскрывает суть поэтики Седаковой и воздает поэтессе отменную хвалу, хорошо известен. Однако феномен дружбы на уровне диалога такой искренности и такого духовного напряжения, какой мы открываем с благодарностью в томе переписки, уникален. Здесь не просто почти забытое ныне эпистолярное искусство (аннотация к книге справедливо называет письма "событием словесности"), а некая спонтанно родившаяся форма взаимовнимания, взаимосочувствия и солидарности в том редчайшем, что связывает поэзию и философию и что дало повод Новалису назвать философию «грамматикой поэзии». С этого афоризма Бибихин, собственно, и начинает свой знаменитый одноименный лекционный курс, расшифровывая прозрение “короля романтизма” так: «Поэзия нуждается в философии как в своей грамматике. Но философия не внешняя поэзии, потому что она сама человек, т.е. получается, что и поэзия и ее грамматика, прикладная философия, это два луча, или два света одного и того же существа». Переписка и есть эти два света.

       На внешний взгляд кажется, что религиозное питание авторы диалога получают на тучных полях мировой культуры. Но это только на внешнее, достаточно поверхностное наблюдение, ибо культурологическая составляющая разговора двух высоких гуманитариев неизбежна, поскольку вполне естественна. О чем же говорить двум крестьянам, сойдясь, как не о поле, почве и погоде. И все же питание свободного от плотной социализации существа, каким является настоящий поэт, едва ли коренится в культурологических полях, хотя порой как раз так и кажется. Вполне естественно, что именно философ настойчиво устремляется отыскать эти питающие глубинного человека поля. Хайдеггеровское Da-Sein (Dasein) не раз и не два встает в переписке как указатель пути. Седаковой нравился такой вариант перевода Бибихина: присутствие. Но смысл здесь не просто в том, чтобы быть при сути. Бибихин как-то признался: «В отношении Dasein окончательный выбор определила фраза православного священника на проповеди, “вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину”». И все же наше русское “присутствие” слишком многосмысленно. «На обеде присутствовали…» «На уроке присутствовали такие-то, отсутствовали такие-то…» Розанов признавался, что присутствуя на уроках и поедая учителей глазами, на самом деле идеально отсутствовал. Значит, следовало бы переводить: подлинное присутствие? Бибихин в иные разы переводит иначе, более буквально: бытие-вот, моё бытие в качестве вот, бытие моего вот или: вόт-бытие, вот оно: бытие; здесь-бытие; здесь-и-теперь бытия. Вспышки бытия (доступные нашему восприятию, прорывающиеся к нам) происходят, и нам следовало бы впрыгивать в них как в несущийся экспресс. И мы можем это делать изредка и ненадолго. Как в несущееся чудо, хотя для “впрыгивания” нам нужно  замедлить свои ритмы почти до невозможности. (О своих лекционных  разборах Хайдеггера Бибихин пишет: «…решив, что всё говоримое здесь просто Хайдеггер, читатель будет прав; считая, что за всё отвечает только говорящий, читатель будет тоже совершенно прав». Легко ошибиться и приписать философу, о котором страстно размышляешь, нечто сугубо своё, моменты непонимания, а может быть сверхпонимания неизбежны. Мы и человека-то, просто рядом живущего, толкуем порой так по-своему, что он себя не узнаёт в наших глазах).

       Одним словом, у переписки этой есть некий тайный философский фон, идущий из тех озаренностей, которые счастливо претерпевал Бибихин в эти годы в своих занятиях не столько Новалисом, сколько Ригведой, Парменидом и Хайдеггером. Особое внимание было к книге последнего «О событии» (“Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis”), которой он посвятил две работы. Токи этих прорывов ощутимы как пульсация философско-поэтическая. Вместе с Хайдеггером Бибихин движется к самой глубинной, к опорной точке, где сознание человека максимально чисто. То есть к слою максимально поэтического сознания. Хайдеггер называет его «другим началом». Симптоматично, что последняя статья Бибихина посвящена именно этому важнейшему для немецкого гения феномену. Русского философа поражает упорство движения Хайдеггера к праоснове, к изначальности со-бытия (Ereignis), три главных аспекта которого определяются им как: озарение, возвращение к своему собственному и полнота.

       Возникает впечатление, что зачарованность Хайдеггером имела для Бибихина вполне ясный подтекст влечения к поэтической тайне (во всем объеме двух этих слов). Ведь собственно и сам Хайдеггер очевидно прочитывал в ранних греческих философах целостный образ мудрецов жреческого свойства, но не какого-либо идеологического религиозного культа, а того спонтанно-естественного себя-истечения (так и тянет сказать: дао-течения), которое на Востоке было обозначено, например, чань-дзэнской традицией, хотя вся ведическая культура и философия Упанишад стоят на том же самом “камне”. Да, все то же «первое начало», религиозность до всяких религий, потаённо-открытая светимость естества. Та просветленность, что еще не знала омраченности, не знала борений и дихотомий. Для философа несомненно, что «единственные верующие суть спрашивающие о том, кто мы такие, кто мы есть. Хайдеггер имеет тут в виду не вероисповедание в любой форме, а “существо веры, понятое из существа истины”...» «Исходная вера, ‒ продолжает Бибихин, ‒ труднее религиозной (то есть идеологически религиозной. – Н.Б.), которая даёт на что опереться: на священную книгу; на икону; на хлеб, который берут в руку и съедают, становясь если не по природе, то по благодати божественными. Мужество стоять без опоры религиозной вере не нужно. У спрашивающих, кто такие мы, нет другой опоры кроме надежности тайны».

       Здесь очевидное движение к исходно поэтическому измерению. Всё это сказано скорее уж поэтом, нежели философом, как мы его привыкли представлять. Явственная обнаженность этого темпоритма встает из следующих разъяснений: «Кто Бог этой веры? Она опирается на неизбежность бездны, чувствует, что только в ней мы найдем себя, и уверена, что человека хватит для такой глубины: так далеко достает человеческая свобода ‒ и здесь русское слово лучше немецкого, потому что напоминает о своём. Кого хватило на такой размах, тому начинает не хватать Бога. Это происходит, когда человек захвачен весь тем, от чего захватывает дух; захватывающее глубже и духовности тоже; захвачен свободой и ее бездонной тайной. Когда его хватает на бездонную глубину, ему начинает не хватать Бога ‒ не для опоры в пустоте, а от ощущения, что Бог не может быть больше нигде как в этом через-край…» Веет почти что мифологемой русскости от этого пассажа, который с другой стороны очевидно смыкается с напоминанием Хайдеггера (в статье о Гёльдерлине) о той эпохе, когда все люди еще спонтанно-естественно «жительствовали поэтически». С третьей стороны, безграничная захваченность свободой, которая «глубже даже духовности», отодвигает в сторону все идеологические религии как слишком "прирученные", где Бог построен по измышленному антропологическому лекалу. «Без захваченности свободой… истина не откроется».[2]

       И наконец Хайдеггер-Бибихин добирается до самого фундамента этой абсолютной (поэтической) свободы, до того условия, при котором она осуществима. «Хайдеггер настаивает, что надо, в смысле абсолютной необходимости и в порядке первой нужды, сойти с ума. Сойти с ума значит перестать стоять и строить на представлениях разума. Никакими своими усилиями разум не может устроить событие. (Со-бытие. – Н.Б.) Истина не в его суждениях». Она вообще не в суждениях. Вот еще более точная формулировка: «Вопрос об истине оказался загорожен истинами потому, что мыслители не сошли с позиций ума». То есть европейские мыслители  оторвались от субстрата первоначальной цельности, где поэт, жрец и мудрец были одно лицо, в серьезнейшей степени отрешенное от деловой суеты всякой деревни и всякого полиса. Но требование отказаться от ума и есть основа того переворота в сознании, которое в течение многих тысячелетий служило толчком для поворота/прыжка от омраченности к просветлению в восточной традиции. Отказ от ума с тем, чтобы открылся другой ум: другое начало. С его реанимации возвращается “свечение тайны в каждом сущем”.

       Истина чань (равно истина Вед) выметает глобализм. Ибо, как замечает наш философ, «каждая вещь требует для себя всего того внимания, вклада и выкладывания, какого требует весь глобус в глобальном подходе». Философ в этой новой, очищенной от рационализации парадигме, внимателен не к словам и символам, а к вот этому, данному здесь-и-теперь бытийному волхвованию. Его позиция равна поэтической. «Я имею дело не с миллионами километров и веками а только с вот этим, минутным своего настроения, только с данностью минутного откровения, или сна, или внушения…» Кто-то захочет более крупный план. «Я этого не захочу, не потому что свое минутное ценю так высоко, а потому что у меня ничего другого по-настоящему просто нет в моем имуществе и мне не с руки брать чужое. Моя ограниченность меня успокаивает. Я вижу надежность в том, что для другого начала забота об охвате, о развертывании не обязательна, как и забота о тиражах. Не важно, кто или что сильнее и громче. Не обязательно иметь влияние…» Как это прекрасно по сути! Сказано с даосской полнотой «наивности». Вспоминается Розанов.

       С позиции этих энергетически мощных исканий-прорывов религиозные движения Седаковой выглядят уже совсем по-другому, чем могло это казаться в проторенно-обыденной умственной парадигме. Приятие православия и глубокий интерес к католицизму здесь, несомненно, определяются поэтическим инстинктом, который глубже всех рациональных схем и догм. Здесь не всё поддается вербализации, даже при таком уровне словесной одаренности, который  очевиден в каждой строке поэтессы. Поэт ищет точку опоры для своего то ли духа, то ли свободы, то ли безначальной тайны, к которой он принадлежен. Уже из этого ясно, что он не дает и не даст повязать себя конфессиональными обетами и партийными уставами. Он движется с открытым зеркалом сознания, он ни от чего не защищается, ибо защищен изначальным.

       2

При первом беглом чтении переписки может показаться, что она посвящена едва ли не исключительно проблеме связи России и Европы, Востока и Запада, всем этим извечным, набившим оскомину спорам, откуда идет свет. Однако наблюдения поэта и философа, их раздумья над судьбой России, впечатления поэтессы от поездок в Европу и встреч с людьми ее культуры очевидно следует воспринимать и толковать не сквозь жесткое сито идеологем и привычных социально ориентированных схем-клише, а как непредсказуемо-спонтанный отклик поэтического и никакого иного сознания. Сознания, знающего о волхвующем Истоке. Бибихин прав: художники имеют дело с сущим и с бытием. «Кроме возвращения сущего в бытие человеку нечего делать на земле». Категорично. Но у философа на то есть основания. Поэт бы не решился на такую рационализацию, закинул бы сеть в “цветном тумане”, но в том же направлении.

       У поэта вообще нет влечения к идеям и концепциям и отнюдь не от слабости интеллекта. Равно нет такого влечения и у «другого начала». Говоря об этом в одноименной статье, Бибихин цитирует Седакову: «Когда я слышу любую гуманитарную “идею”, теорию, концепцию… мне хочется сказать: хватит, довольно! Пожалейте жизнь, поберегите природу! Давайте просто думать и понимать, без открытий и достижений. Мир и так открыт. В хлебниковском различении приобретателей и изобретателей мне неприятны оба плюса, оба они ‒ осмелюсь сказать ‒ внутренне устарели, оба они хищны, хотя по-разному. Но не дай Бог само это желание бескорыстного нецеленаправленного знания, которое не сила, вопреки Бейкону, принять за еще одну идею или проект глобального характера!» (2000 г.) Система взглядов не нужна тому, кто опирается или надеется опереться на истину. «Но истина есть опыт тайны и прояснение ее как таковой, т.е. прежде всего и в конечном счете открытие тайны как необходимости, предельной нужды». Мудрец и поэт открывают тайну, а не закрывают ее. Эта тайна и есть предельная наша нужда. Пушкин ее называл «духовной жаждой».

       В заметках на смерть Бибихина (декабрь 2004) Седакова писала: «Этим своим местом в мире была для него Россия ‒ я думаю, самая глубокая его любовь». Отмечая его русский апрагматизм, словно бы вторящий древнегреческому изначальному “недоуменному остолбенению” философа, она так пишет уже о его методе: «Если у Бибихина есть постулаты, то это постулат недоумения и постулат ускользания, речь его никогда не доходит до той точки, где ее можно ухватить, сделать формулой и затем успешно “применять”. Кажется, что он просто дал обет никогда не произнести такого применяемого слова…»